Richard Gonçalves André

 

A ARQUEOLOGIA DE UM DISCURSO: O BUDISMO COMO ESSÊNCIA DO JAPÃO NO PÓS-GUERRA SEGUNDO KEN DOMON

 

Em 1963, no prefácio ao primeiro fascículo da coletânea imagética Koji junrei (古寺巡礼, Peregrinação pelos templos antigos), o fotógrafo Ken Domon (1909-1990) refere-se ao Budismo japonês da seguinte forma:

“[...] afirmar que a arte budista japonesa seja imitação da coreana e chinesa seria uma perspectiva demasiadamente formal e superficial. Mesmo que o modelo esteja sendo emprestado delas [da Coreia e da China], o espírito que carrega dentro de si é algo nosso. Além disso, em termos de profundidade, não há comparação. [...] Há dois mil anos, a onda da cultura que teria superado montanhas congeladas, atravessado  areias  movediças  e,  coberta  de  poeira,  rapidamente  avançado  em  direção ao leste, teria estacionado no chamado arquipélago nipônico e, no final, após  enfrentar  repetidos  problemas  e  complicações,  acalmou-se  na  paisagem  deste arquipélago. Por assim dizer, a correnteza da cultura avançou para o Leste. Lá, as mais marcantes características da cultura japonesa, seu estilo e espírito de época nasceram. E ainda, sem meios de passar adiante o bastão recebido, seu próprio interior foi suficientemente fermentado; por assim dizer, a depuração da cultura japonesa nasceu. Sobre o sabor da profundidade da cultura japonesa, esta cultura que avança para o Leste, como correnteza, foi desenvolvida nas condições geográficas onde estava localizada. Não é mais possível concluir que seja uma imitação da Coreia e da China” (DOMON, 1998c, p. 269, tradução livre).

日本の仏教美術が朝鮮、中国のイミテーションにすぎないとするのは、あまりに皮相な、形式的な見方である。たとえ形式は彼に借りているとしても、内にこめる精神は我がのものであり、しかもその深さにおいては、比較にならない。由来、日本列島は東アジア圏の辺際に連なる。その東がわは茫洋たる太平洋である。

二千年来、雪山を越え、流沙を渡り、黄塵にまみれて、層々と東漸する文化の波は、すべて日本列島という防波堤に遮られて、波瀾と曲折を繰りかえしながらも、結局、この列島の風土に沈静する。謂うなれば、日本列島は、東漸する文化の吹き黙りである。そこに、日本文化の顕著な特徴である、様式と実年代のズレが生まれる。また、受けとめたものを次へバトンを渡すすべもなく、自己の内部に充分に淳化発酵させて、いわば上澄みとしての日本文化が生まれるのである。日本文化における味わいの深さも、この東漸する文化の吹き溜りとしての文化地理的な立地条件に養われている。それはもはや、朝鮮、中国のイミテーションでは断じてない。」[...]

Na passagem, Domon lida com um problema fundamental para a definição da identidade japonesa em diferentes períodos de sua história: como pensar a cultura do país tendo em vista que diversos elementos que a perpassam teriam sido apropriados de locais como a Índia, a China e a Coreia? (ANDRÉ, 2019c) Com o intuito de responder à questão, o fotógrafo afirma que o Budismo teria, no Japão, acomodado seus melhores aspectos, passando por um processo de aperfeiçoamento, tornando-se, portanto, algo único. O discurso será denominado aqui de Budismo essencialista.

A narrativa de Domon (re)emergiu num período sensível da história japonesa, caracterizado pelo fim da Guerra do Pacífico (1941-1945), a rendição incondicional, a presença do governo de ocupação e a difusão estratégica de elementos da cultura estadunidense no Japão, especialmente o consumismo, a democracia e o individualismo (COLE, 2015; IGARASHI, 2000). No entanto, o discurso do Budismo essencialista não foi uma criação do pós-guerra e, tampouco, de Domon, mas algo que remontaria desde, pelo menos, à segunda metade do século XIX, havendo antecedentes mesmo durante os períodos Heian (794–1185) e Kamakura (1185–1333).

O presente texto busca sugerir que o discurso do Budismo essencialista possuiria uma arqueologia que transcende o pós-guerra propriamente dito, atrelando-se à emergência do nacionalismo japonês que, iniciando-se em Meiji (1868-1912), consolidou-se na primeira metade do século XX. Pretende-se demonstrar que a narrativa domoniana no pós-guerra constitui uma reconstrução residual dessa perspectiva num momento sensível da história nipônica, apropriando-se parcialmente do repertório nacionalista, embora o próprio discurso do Budismo essencialista estivesse em declínio desde o final da Guerra do Pacífico. Como fontes, são utilizados textos produzidos pelo fotógrafo e publicados em diferentes locais, mas cotejados na coletânea Peregrinação (DOMON, 1998b).

Com a Restauração Meiji, o Budismo perdeu sua condição de religião de Estado, tal como estabelecido no Xogunato da família Tokugawa (1603-1868), durante o qual os monges haviam sido alçados à condição de funcionários do governo, assim como os templos passaram a receber subsídios estatais. Utilizando-se do chamado Sistema de Patronagem, a população japonesa foi obrigada a submeter-se à tutela dos templos locais. O dispositivo possuía dois objetivos fundamentais. Por um lado, constituía uma forma de impedir estrategicamente a manutenção do Catolicismo introduzido pelos jesuítas portugueses desde o século XVI, lembrando que a religião passou a ser sistematicamente perseguida a partir da segunda metade do século XVI. Por outro, o sistema buscava controlar o próprio potencial dissidente das vertentes budistas, tendo em vista que, no século XIII, escolas como o Zen, o Nichiren a Terra Pura passaram a questionar elementos socialmente estabelecidos (GONÇALVES, 1971; JANSEN, 2002).

Entretanto, na primeira metade do século XIX, a hegemonia budista passou a ser questionada por intelectuais ligados à chamada Escola de Mito, pertencente ao domínio senhorial homônimo (MAXEY, 2017; JANSEN, 2002). Dentre eles, é possível destacar o nome de Aizawa Seishisai (1781-1863), que ressaltava a importância de tradições consideradas essencialmente japonesas, especialmente o Shintō 神道, valorizado como fundamento da política nacional (kokutai 国体). O kokutai seria caracterizado, segundo ele, pela união entre rito e governo (saisei icchi 祭政一致).  As concepções propaladas por Mito, malgrado ressignificadas em determinados pontos, acabaram tornando-se pilares importantes para o nacionalismo japonês até o final da Guerra do Pacífico, uma vez que que o imperador passou a ser considerado a manifestação viva de um kami 神, as divindades presentes no Shintō (MAXEY, 2017).

As concepções de Seishisai eram voltadas, além disso, para a rejeição de elementos culturais estrangeiros, incluindo o Confucionismo e o Budismo, ambos pilares políticos durante o Período Tokugawa. Mais tarde, durante a Era Meiji, o ideário proposto por Mito foi convertido numa série de empecilhos para o Budismo japonês. Em primeiro lugar, como afirmado, o Budismo perdeu o caráter de religião de Estado. Em segundo, houve diversos atos de violência contra monges e templos, o que era denominado Haibutsu Kishaku (廃仏毀釈, literalmente Abolição do Budismo e Destruição de Sakyamuni). Por fim, foi desenvolvida uma política em torno do Shinbutsu Bunri (神仏分離), ou seja, a separação entre o Shintō e o Budismo, demarcando as diferenças entre ambas as religiões, que haviam passado por um longo processo de hibridização ao longo da história japonesa (MAXEY, 2017; GONÇALVES, 1971).

Apesar das adversidades em questão, a religião passou por um processo de revitalização promovida por intelectuais budistas (STAGGS, 1983), que buscaram realinhá-la aos parâmetros do Estado imperial japonês, considerando, inclusive, a postura expansionista do país em relação a diferentes regiões da Ásia, especialmente China e Coreia, o que veio a consolidar-se no século seguinte. O Shintō permaneceu o fundamento ideológico do Estado Meiji, tendo sido, contudo, transformado numa espécie de rito cívico teoricamente não religioso sob a tutela do Ministério de Doutrina, concebido nos anos 1870. Por outro lado, as demais religiões, como o Budismo, passaram a ser burocraticamente tuteladas pelo Ministério de Religião, desvinculado do Ministério da Doutrina propriamente dito (MAXEY, 2017).

Os intelectuais budistas passaram a repensar o significado do Budismo japonês nessa nova conjuntura histórica. Um dos tópicos discursivos ressaltados seria a questão da superioridade do Budismo nipônico quando comparado àquele existente no seio dos vizinhos asiáticos. De acordo com a concepção, no processo de trânsito entre as diferentes regiões, o repertório budista haveria passado por um processo de amadurecimento, de forma que o Japão teria sido o herdeiro de seus melhores frutos. A questão não seria nova, mas o diferencial durante a Era Meiji seria a emergência de um discurso como reação ao enfraquecimento político do Budismo, bem como à tentativa de realinhá-lo ao Estado imperial e ao panorama expansionista asiático, demarcando o Dharma nipônico numa posição de superioridade aos vizinhos que, politicamente, deveriam ser submetidos à autoridade japonesa (KLAUTAU, 2017).  

A reação da intelectualidade budista parece ter surtido efeitos significativos, na medida em que o Budismo foi cooptado de forma indireta, por intermédio do Ministério de Religião, como dispositivo para consolidar o império, principalmente em áreas de expansão como Hokkaidō e os demais países asiáticos. A política de Estado apresentou continuidades no século XX, inclusive até o final da Guerra do Pacífico. Dois episódios são sintomáticos nesse sentido. Em primeiro lugar, em 1911, foi estabelecida a Ordenança de Templos, que mobilizava as religiões, incluindo o Budismo, para auxiliar nos esforços imperiais em troca de autonomia e reconhecimento pelo Estado, o que refletia uma continuidade no tocante às políticas do século XIX. Em segundo lugar, em 1912 foi realizada a Sankyō Kaidō 三教会同 (Assembléia das Três Religiões), envolvendo o Budismo, o Cristianismo e o Shintō (seus ramos não restritos à dimensão cívica), com o intuito de mobilizá-los para tentar conter a instabilidade social existente no país (MAXEY, 2017).

O discurso do Budismo essencialista foi novamente mobilizado durante a Guerra do Pacífico, mais especificamente em 1937, quando foi publicado o livro Kokutai no hongi 国体の本義 (literalmente, Verdadeiro sentido do caráter nacional), que buscava, como o próprio título sugere,  definir o real significado do kokutai. Atribuído ao próprio Ministro da Educação no período, o material enfatizava, entre outros elementos, o papel das concepções e práticas budistas em território japonês (KLAUTAU, 2017), como se percebe nas palavras a seguir:

“Buddhism was cradled in India, and was introduced into our country by way of China and Korea. It is a faith as well as a rule of morals, and at the same time a system of knowledge. Hence, its introduction into our country saw its fusion into and sublimation in our national spirit; and it developed in a manner befitting the national way” (KOKUTAI apud KLAUTAU, 2017, p. 141).

Percebe-se, aqui, uma continuidade em relação ao discurso propalado durante a Era Meiji, mas a tônica nacional é ressaltada tendo em vista dois fatores: a obra ter sido atribuída ao próprio Ministro da Educação e ser voltada para a verdadeira definição, segundo seu autor, em torno do kokutai (KLAUTAU, 2017). Além disso, é válido ressaltar que a sublimação do Budismo japonês ofereceria certa legitimidade para o domínio imperial do país em relação aos vizinhos asiáticos, o que era condizente com a ideologia da Esfera de Coprosperidade da Grande Ásia Oriental (no original, Dai Tōa Kyōeiken 大東亜共栄圏). Embora formalizada apenas em 1940 pelo Ministro das Relações Exteriores, Hachirō Arita, o ideário da Esfera de Coprosperidade circulava no império japonês há alguns anos (IGARASHI, 2000).

O discurso do Budismo essencialista encontrava eco, inclusive, entre intelectuais budistas como Takakusu Junjirō (1866-1945), Hanayama Shinshō (1898-1995) e Miyamoto Shōson (1893-1983), que buscavam, de diferentes maneiras, mobilizar a religião a serviço do império, ressaltando seu caráter único quando comparado à herança legada pelos vizinhos asiáticos (KLAUTAU, 2014; 2017). No entanto, com a derrota nipônica no final da Guerra do Pacífico e a crise de identidade deixada pelo governo de ocupação entre 1945 e 1952 (mas cujos efeitos prolongam-se por uma temporalidade mais ampla), os partidários do Budismo nacionalista abandonaram a proposta. Tanto Hanayama quanto Miyamoto, por exemplo, não apenas o fizeram, como também alinharam seus discursos à ocupação estadunidense (KLAUTAU, 2017).

Retornando à citação que deu início ao presente texto, as palavras de Domon encontram-se alinhadas ao discurso do Budismo essencialista que reemergiu durante a Era Meiji e consolidou-se em Taisho (1912-1926) e Shōwa (1926-1989), pelo menos até a derrota japonesa em 1945. No entanto, o excerto domoniano foi publicado, originalmente, em 1963, dezoito anos após o término da guerra. Enquanto a maioria dos intelectuais ligados ao círculo budista abandonou o projeto do Dharma nacionalista, Domon não apenas se apropriou da discussão, como também finalizou uma de suas obras fotográficas mais importantes, Peregrinação, iniciada em 1939, interrompida nos anos 1950, retomada em 1963 e concluída em 1975, com a publicação de seu quinto e último fascículo (DOMON, 1998b). Tanto em seus inúmeros textos, recordando que Domon foi um prolífico ensaísta, quanto em suas imagens, o fotógrafo buscava ressaltar de forma apaixonada a beleza do Budismo japonês, cuja materialidade (na forma de estátuas e templos) seria superior, de acordo com seu ponto de vista, em relação àquela produzida pelos vizinhos asiáticos (DOMON, 1998e; ANDRÉ, 2019b; 2019c).

Ao enfatizar a beleza e o caráter supostamente único do Budismo em seu país, Domon buscava definir a essência da cultura nipônica em termos religiosos (ANDRÉ, 2019c), o que, como visto, não era algo novo na história japonesa. No entanto, é importante perceber que o discurso reemergiu tardiamente após o colapso do nacionalismo institucionalmente estabelecido, numa conjuntura histórica que Minoru Kiyota (1969, p. 114) denomina de período de “vácuo espiritual” na sociedade japonesa. O retorno domoniano ao Budismo essencialista justificava-se, em parte, em razão das profundas transformações sociais derivadas da derrota na Guerra do Pacífico (ANDRÉ, 2019c), marcada pela subsequente presença do Governo de Ocupação, pela tentativa norte-americana de desestruturação do nacionalismo e pela difusão de valores ocidentais (IGARASHI, 2000; MULLINS, 2017; COLE, 2015; RICHIE, 1997). Embora aparentemente não toque de forma direta na questão da influência estadunidense, Domon ressalta os efeitos perniciosos das bombas atômicas em Hiroshima numa coletânea publicada em 1958 (DOMON, 1958; FELTENS, 2011; ANDRÉ, 2019a). Além disso, num dos prefácios de Peregrinação, o fotógrafo marca sua posição enfatizando que a cultura ocidental que teria entrado no Japão após a Restauração Meiji seria apenas lixo não fermentado no país, diferentemente do Budismo (DOMON, 1998a).

Por fim, a reemergência domoniana do discurso do Budismo essencialista ocorreu num período marcado por certa crise da religião. Com o fim da guerra e o Governo de Ocupação, as escolas budistas perderam seu alicerce nacionalista. O pós-guerra foi caracterizado como a “hora do rush dos deuses”, tendo em vista o princípio de liberdade religiosa propalado pelos Estados Unidos no Japão (KIYOTA, 1969). Com isso, o Budismo passou a concorrer com outras formas de religião, incluindo as chamadas Novas Religiões Japonesas, que possuíam significativo apelo popular ao ressaltar elementos como cura de doenças, prosperidade financeira e familiar. Uma delas, a Sōka Gakkai, ganhou inclusive ampla repercussão política, possuindo partido próprio, o Kōmeitō, que gozou de significativo sucesso eleitoral nos anos 1950 (KIYOTA, 1969).

Por outro lado, as escolas estabelecidas do Budismo permaneciam com o repertório mais voltado para ritos tradicionais, sobretudo aqueles de caráter mortuário, com pouco ou nenhum apelo para os problemas de caráter imediato. Um levantamento publicado em 1961 pelo Instituto de Estatísticas Matemáticas sugeria que a maioria dos praticantes do Budismo estabelecido concentrava-se entre a população mais idosa, possuindo menos apelo entre os jovens, além de haver correlação inversamente proporcional entre nível de escolarização e crença na religião. Por fim, a maioria daqueles que se declaravam budistas concentrava-se nas áreas rurais, num período marcado pelo crescimento das cidades e migração para as zonas urbanas (KIYOTA, 1969).

Como visto no decorrer do texto, o discurso a respeito do Budismo essencialista enfatizava que, ao sair da Índia, passando pela China e pela Coreia e, por fim, chegando ao Japão, o Dharma teria reunido a melhor parte do repertório de cada país, amadurecendo como algo único em território nipônico. A narrativa não é nova, na medida em que apareceu durante os períodos Heian e Kamakura e reemergiu durante a Era Meiji a partir de uma tônica nacionalista, atrelada à expansão colonialista. Até o final da Guerra do Pacífico, o discurso apresentou continuidades, sendo enunciado, supostamente, pelo Ministro da Educação no livro Kokutai no hongi e, também, por intelectuais budistas como Hanayama Shinshō e Miyamoto Shōson. Com o vácuo espiritual do pós-guerra, o Budismo essencialista ressurgiu residualmente também nas concepções do fotógrafo Ken Domon, tanto em seus ensaios quanto em sua coletânea imagética, Peregrinação. Como narrativa que se adapta aos diferentes períodos históricos japoneses, o Budismo essencialista ressurgiu tanto como reação a uma conjuntura marcada pela difusão de valores norte-americanos quanto em razão da crise que as escolas budistas estabelecidas passavam durante o período. Trata-se de um discurso persistente na impermanência da história japonesa.

 

Referências

Richard Gonçalves André  é Doutor e Professor da Universidade Estadual de Londrina.

 

1. Fontes primárias

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